സുനിൽ ഉപാസന | Sunil Upasana

സുനിൽ ഉപാസന | Sunil Upasana

---

സുനിൽ ഉപാസനയുടെ പുതിയ പുസ്തകം. വാങ്ങുക! വായിക്കുക!

---

---

അനാത്മ-വാദം:-

ലോകത്തിലുള്ള വസ്തുക്കൾക്കെല്ലാം പരസ്പരാശ്രിത നിലനിൽപ്പേയുള്ളൂ എന്ന ബുദ്ധതത്വത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക പരിണതിയാണ് അനാത്മ-വാദം അഥവാ ആത്മാവ് ഇല്ല എന്ന വാദം. ബുദ്ധനു മുമ്പ് ഭാരതീയ ദർശനങ്ങൾ, ചാർവാകർ ഒഴികെ, ആത്മാവിനെ അനാദിയും മാറ്റങ്ങൾക്കു വഴങ്ങാത്ത സ്ഥിരമായ ഒന്നായുമാണ് കണക്കാക്കിയിരുന്നത്. എന്നാൽ ലോകത്തിലുള്ളതെല്ലാം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാണ് എന്ന ബുദ്ധതത്വം സ്വീകരിക്കുമ്പോൾ മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത ആത്മാവിനേയും അതിൽ ഊന്നിയുള്ള ആത്മവിചാരങ്ങളേയും നിരസിക്കാതെ വേറെ വഴിയില്ല.

അനാത്മവാദം അനുസരിച്ച് ഭൗതിക ലോകത്തിൽ മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത ആത്മീയമോ ആത്മീയമല്ലാതെയോ ഉള്ള ഒരു വസ്തുവും ഇല്ല. ബുദ്ധൻ ഈ തത്വത്തെ എന്നും മുറുകെപ്പിടിച്ചു. എന്നാൽ ഇവിടെ വളരെ വ്യക്തമല്ലാത്ത ഒരു കാര്യമുണ്ട്. അതിലേക്കു കടക്കും മുമ്പ് ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ ആത്മാവിനെ ഏതെല്ലാം വിധത്തിൽ പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു പരിശോധിക്കേണ്ടത് അവശ്യമാണ്.

ഭാരതീയ ദർശനങ്ങൾ ആത്മാവിനെ പൊതുവെ മൂന്നു തരത്തിൽ നിർവചിക്കുന്നു – ജീവാത്മാവ്, ആത്മാവ്, പരമാത്മാവ്. അദ്വൈത വേദാന്തത്തിൽ ശരീര സമേതനായ ആത്മാവിനെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ജീവാത്മാവ് എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഇത് (ജീവാത്മാവ്) അനശ്വരമല്ല. എന്നാൽ അവിദ്യയുടെ പ്രഭാവത്തിലുള്ളവർ ജീവാത്മാവിനെ അനശ്വരമായി കണക്കാക്കുന്നു. ബ്രഹ്മവിദ്യ ലഭ്യമാകുമ്പോൾ ജീവാത്മാവ് ഇല്ലാതാകും.

ന്യായ – വൈശേഷിക ദർശനം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നത് സ്വന്തം നിലയിൽ, അനശ്വര നിലനിൽപ്പുള്ള ആത്മാവിനെയാണ്. ന്യായ ദർശനം പ്രകാരം ആത്മാവുകൾ നിരവധിയാണ്. ഓരോന്നും മറ്റുള്ളവയിൽ നിന്നു സ്വതന്ത്രവും അനാദിയുമാണ്. മനുഷ്യന്റെ പ്രവർത്തികളെ ഇവ പൂർണമായും നിയന്ത്രിക്കുന്നു. സുഖദുഃഖങ്ങൾ ഇവ അനുഭവിക്കുന്നു. വ്യക്തിയുടെ മരണശേഷം ഈ ആത്മാവ് ഒന്നുകിൽ പുനർജനിക്കും, അല്ലെങ്കിൽ മോക്ഷം പ്രാപിച്ച് സവിശേഷ നിലയിൽ തുടരും. ന്യായ ദർശനത്തിൽ ബ്രഹ്മ സങ്കല്പം ഇല്ല.

വേദാന്തം/ഉപനിഷത്ത് മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന പരമാത്മാവ്/ബ്രഹ്മം ആണ് മൂന്നാമത്തേതും അവസാനത്തേതുമായ ആത്മ സിദ്ധാന്തം. ഇതനുസരിച്ച് ബ്രഹ്മം രണ്ടാമൻ ഇല്ലാത്ത ഒന്നാമനാണ്. ലോകത്തിൽ ഉള്ളതെല്ലാം ബ്രഹ്മമാണ്. ഇതിനു ഗുണങ്ങൾ ഇല്ല. ബ്രഹ്മം മനുഷ്യയുക്തിക്കു അപ്പുറമാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്യമല്ല. നേരിട്ടു ലഭ്യമാകുന്ന ബോധനിലയാണ്. സുഖദുഃഖങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത അദ്വൈതമാണ്. ഇങ്ങിനെയെല്ലാമാണ് വേദാന്തം പരമാത്മാവായ ബ്രഹ്മത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.

ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന മൂന്നു തരം ആത്മസിദ്ധാന്തങ്ങൾ ഇവയാണ്.

ഇനി ബുദ്ധതത്ത്വത്തിലേക്കു തിരിച്ചു പോകാം. ആത്മാവിനെ നിഷേധിക്കുക വഴി ബുദ്ധൻ മുകളിൽ പറഞ്ഞ മൂന്ന് ആത്മസിദ്ധാന്തങ്ങളെയും നിഷേധിക്കുകയായിരുന്നോ? മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ,ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്തമായ ഭൗതിക ലോകത്തിൽ ആത്മാവ് ഇല്ലഎന്നാണോ ബുദ്ധൻ ഉദ്ദേശിച്ചത്? അതോ ഭൗതിക ലോകത്തും, ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്തമല്ലാത്ത അതീന്ദ്രിയ ലോകത്തും ആത്മാവെന്നു (Trancendental Reality) വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നും തന്നെ ഇല്ല എന്നാണോ ബുദ്ധൻ ഉദ്ദേശിച്ചത്?

ഒന്നാമത്തെ വാദം പരിശോധിക്കാം. ബുദ്ധന്റെ അനാത്മ-വാദം ആപേക്ഷികമായി മാത്രം നിലനിൽപ്പുള്ള ഭൗതിക ലോകത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചാണെങ്കിൽ അത് ഉപനിഷത്തിലെ അദ്വൈത ആശയവുമായി നേരിട്ടു ഏറ്റുമുട്ടുന്നില്ല. ഉപനിഷത്തിലെ പ്രമുഖ തത്ത്വം ജീവാത്മാവും (ആത്മാവ്) പരമാത്മാവും (ബ്രഹ്മം) തമ്മിൽ വ്യത്യാസമില്ലെന്ന അദ്വൈതമാകുമ്പോൾ, ഉപനിഷത്തും പഠിപ്പിക്കുന്നത് ഒരു വ്യക്തിയിലും അത്യന്തികമായി ആ വ്യക്തിക്കു മാത്രം ബാധകമാകുന്ന അനശ്വരമായ ഒരു ആത്മാവ് (ജീവാത്മാവ്) ഇല്ലെന്നു തന്നെയാണ്. ഉപനിഷത്ത് പ്രകാരം ജീവാത്മാവ് അത്യന്തികമായി ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. അവിദ്യ മൂലം പരമാത്മാവിനെ വ്യക്തി ജീവാത്മായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതാണ് പ്രശ്നം. ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളും വ്യക്തി കേന്ദ്രിതമായ ആത്മാവിനെ നിരാകരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ആത്മാവ് പോലെയുള്ള ഒന്ന് ഉള്ളിലുണ്ടെന്ന തോന്നൽ വ്യക്തിയിൽ ഉണ്ടാവുക സ്വാഭാവികമാണെന്നും ബുദ്ധൻ പറയുന്നു. ശാരീരികവും മാനസികവുമായ കാര്യങ്ങളുടെ (5 Skandas)പ്രവർത്തനമാണ് ഇത്തരം ആത്മ-ബോധത്തിനു കാരണം[1]. ചുരുക്കത്തിൽ വ്യക്തികൾക്കു തങ്ങളുടെ ഉള്ളിൽ ആത്മാവ് പോലെ, മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത ഒന്ന് നിലകൊള്ളുന്നതായി തോന്നാമെന്നു ബുദ്ധൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ബുദ്ധൻ ഇത് നിഷേധിക്കുന്നില്ല[2]. ആത്മ-വിചാരത്തിനു അനുസൃതമായി അനശ്വരമായ ഒരു ആത്മാവ് വ്യക്തിയിൽ ഉണ്ടെന്ന നിലപാടിനെയാണ് ബുദ്ധൻ തള്ളിക്കളയുന്നത്.

എല്ലാ മനുഷ്യരിലും ആത്മാവ് ഉണ്ടെന്നു ഉപനിഷത്ത് പറയുന്നു. എന്നാൽ ഇത് (ന്യായ ദാർശനികർ കരുതുന്ന പോലെ) ഒരു പ്രത്യേക വ്യക്തിക്കു മാത്രം ബാധകമാകുന്നതും, അത്യന്തികമായി ഒറ്റയ്ക്കു നിലനിൽക്കുന്നതും അല്ല. സത്യത്തിൽ ഈ ആത്മാവ് ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള ഈ അനന്യഭാവം മനുഷ്യർ അറിയാതിരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണം ഉപനിഷത്ത് വ്യക്തമായി പറയുന്നില്ലെങ്കിലും, അവിദ്യയുടെ പ്രഭാവം ഇവിടെ സൂചിതമാണ്. ധ്യാന – നിഷ്കാമ‌ കർമ്മങ്ങൾ വഴി മനസ്സിനെ ശുദ്ധീകരിച്ച്, ജ്ഞാന സമ്പാദനം വഴി ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള അനന്യ ഭാവം സാക്ഷാത്കരിക്കാമെന്നു ഉപനിഷത്ത് പഠിപ്പിക്കുന്നു. ബുദ്ധനും ഒരുവനിൽ സ്ഥായിയായ ആത്മ-വിചാരമുണ്ടെങ്കിൽ അതിൽനിന്നു മുക്തി പ്രാപിക്കാൻ അഷ്ട-മാർഗങ്ങളും ചതുർ-സത്യങ്ങളും ഉപദേശിക്കുന്നു. ആത്മവിചാരത്തെ പൂർണമായും ഒഴിവാക്കി പരമ സത്യമായ നിർവാണം പ്രാപിക്കുമ്പോൾ ബ്രഹ്മ സമാനമായ ഒരു നിലയിലേക്കു ഭിക്ഷു ഉയരുന്നു[3].

ഇനി രണ്ടാമത്തെ വാദം പരിശോധിക്കാം. ആത്മനിരാസം വഴി ബുദ്ധൻ എല്ലാ തരം ആത്മ സങ്കല്പങ്ങളേയും (ഭൗതിക ലോകത്തു നിലനിൽക്കുന്ന വ്യക്തിഗതമായ നശ്വരവും [അ.വേ] അനശ്വരവുമായ [ന്യായ] ആത്മാവിനേയും, അതീന്ദ്രിയ തലത്തിലെ ബ്രഹ്മസമാനമായ പരമാത്മാവിനേയും) നിഷേധിക്കുകയായിരുന്നോ? ശരീര സമേതമായ ജീവാത്മാവിനെ നിരസിക്കുന്നത് ശരീരാതീതമായ പരമാത്മാവിനെ നിഷേധിക്കുന്നതിനു തുല്യമാണെന്നു പറയാൻ പറ്റില്ല. ബുദ്ധന്റെ കാര്യത്തിൽ ഇതിനു സവിശേഷ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ബുദ്ധൻ പല സന്ദർഭങ്ങളിലും താൻ മറ്റുള്ളവർക്കു പ്രാപ്യമല്ലാത്ത, യുക്തിക്കു അപ്പുറമുള്ള, മനസ്സിലാക്കാൻ അതിബുദ്ധിമുട്ടുള്ള, വിജ്ഞാനപടുക്കൾക്കു മാത്രം പ്രാപ്യമായ ഒരു ഉയർന്ന നില കൈവരിച്ചുവെന്നു സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്[4]. ഏതാണ് ഈ ഉയർന്ന നില?! വിവരിക്കപ്പെട്ടിടത്തോളം ഇത് ഉപനിഷത്തിലെ ബ്രഹ്മ സമാനമായ നിലയാണെന്നു പല പണ്ഢിതർക്കും അഭിപ്രായമുണ്ട്[5]. എന്തായാലും ഒരു പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ ബുദ്ധൻ ഇവിടെ പരോക്ഷമായി സൂചിപ്പിക്കുന്നു എന്നത് നിസ്തർക്കമാണ്. ഉപനിഷത്ത് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ബ്രഹ്മത്തിലും ബുദ്ധൻ പ്രാപിച്ച നിലയിലും മോക്ഷാർത്ഥി പരമമായ മുക്തി കൈവരിക്കുന്നു. മുക്തിയിലേക്കുള്ള പാതയും ഇരു ദർശനങ്ങളിലും ഏകദേശം സമമാണ്. ഉപനിഷത്തുക്കൾ ബ്രഹ്മചര്യം, ജ്ഞാനം, വൈദിക പഠനം (ശ്രവണ), യുക്തി ഉപയോഗിച്ചുഌഅ വിശകലനം (മനനം), ധ്യാനം (നിദിധ്യാസന), സന്യാസം[6] എന്നിവ ബ്രഹ്മ സാക്ഷാത്കാരത്തിനു നിർദ്ദേശിക്കുന്നു. ശ്രീ ബുദ്ധൻ ഇതേ രീതികൾ തന്നെ വ്യത്യസ്തമായ രീതിയിൽ പുനരവതരിപ്പിക്കുന്നു. ചതുർ-സത്യങ്ങൾ, അഷ്ട-മാർഗങ്ങൾ, ആത്മനിയന്ത്രണം, ജ്ഞാനം, സന്യാസം എന്നിവയിൽ ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങൾ ഊന്നുന്നു.

ഒരു ദാർശനികനെ സംബന്ധിച്ച്, ശരീര സമേതമായ വ്യക്തിഗത ആത്മാവിനെ നിഷേധിക്കാൻ സൈദ്ധാന്തിക ബുദ്ധിമുട്ട് ഏറെയില്ലെങ്കിലും, പരമമായ ആത്മാവിനെ നിരസിക്കുന്നത് അങ്ങിനെയല്ല. കാരണം ആപേക്ഷികമായ എന്തും ഒരു പരമമായ സത്യത്തിന്റെ നിലനിൽപ്പിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. പരമമായ സത്യം ഇല്ലാതെ ആപേക്ഷിക സത്യത്തിനു നിലനിൽപ്പില്ല. ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ, നിരന്തരം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്ന, അസ്ഥിരവും ആപേക്ഷികവുമായ സ്വഭാവത്തെ തത്ത്വവൽക്കരിക്കുമ്പോൾ ശ്രീബുദ്ധൻ അസ്ഥിരമായ ഭൗതിക ലോകത്തിനു മുകളിൽ പരമവും ആപേക്ഷികവുമല്ലാത്ത ഒരു സത്യത്തിനെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നേ മതിയാകൂ. മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത സ്ഥിരമായ ഈ പരമാർത്ഥ സത്യം ഇല്ലെങ്കിൽ ആപേക്ഷിക സത്യമായ ഭൗതിക ലോകത്തിനു നിലനിൽക്കാനാകില്ല. കാരണം ‘മാറ്റം’ എപ്പോഴും മാറ്റമില്ലാത്തതിലേക്കുള്ള ചൂണ്ടുപലകയാണ്. നിരന്തര മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്ന ഭൗതിക ലോകം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകാത്ത പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഇനി അഥവാ പരമാർത്ഥ സത്യം ഇല്ലാതെ, ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാം ആപേക്ഷികമാണെന്നു കരുതിയാൽ പിന്നെ, നാം എങ്ങിനെ ആപേക്ഷികമായതിനെ ‘ആപേക്ഷികം’ ആയി തിരിച്ചറിയും? ആപേക്ഷികമായത് മാത്രമേ ഈ ലോകത്തിലുള്ളൂവെങ്കിൽ ആപേക്ഷികമായ നിലയെ നമുക്ക് തിരിച്ചറിയാൻ പറ്റില്ല. എന്നാൽ ബാഹ്യലോകത്തിന്റെ ആപേക്ഷികമായ നിലനിൽപ്പിനെ നമുക്ക് നേരിട്ടു അറിയാനാകുന്നു. അതിനാൽ പരമമായ ഒരു സത്യം ഉണ്ടായേ തീരൂ. ബുദ്ധനും ഇതിൽനിന്നു ഒഴിഞ്ഞു നിൽക്കാനാകില്ല. ബുദ്ധൻ ഒഴിഞ്ഞു നിന്നിട്ടുമില്ല[7].

ശ്രിബുദ്ധൻ നിർവാണം ഒഴികെ ശാശ്വതമെന്നു കരുതാവുന്ന മറ്റൊന്നിനേയും നിർവചിച്ചിട്ടില്ല[8]. ഇവിടെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു ചോദ്യമുണ്ട്. എവിടെയാണ് നിർവാണം ഉഌഅത്? നിർവാണം, അത് കാംക്ഷിക്കുന്ന ഭിക്ഷുവിനു ഉള്ളിലാണോ, പുറത്താണോ, ഉള്ളിലും പുറത്തുമാണോ, അതോ ഉള്ളിലുമില്ല പുറത്തുമില്ല എന്നാണോ? നാലാമത്തെ സാധ്യത നിർവാണം തന്നെ ഇല്ല എന്നതിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടും. അതിനാൽ അത് ആദ്യം തന്നെ ഒഴിവാക്കാം. മൂന്നാമത്തെ സാദ്ധ്യതയുടെ പ്രശ്നം, നിർവാണം ശരീരത്തിനു പുറത്തു നിന്നാണ് ഭിക്ഷു കൈവരിക്കുന്നതെങ്കിൽ അത് നഷ്ടപ്പെടാനും സാധ്യതയുണ്ട് എന്നതാണ്. ആ അർത്ഥത്തിൽ നിർവാണം പരമമായ നില ആകില്ല. രണ്ടാമത്തെ സാധ്യതയും ഇക്കാരണത്താൽ തള്ളിക്കളയാം.ആദ്യത്തെ സാദ്ധ്യത മാത്രമാണ് പരിഗണനാർഹം. ഇതിനു വളരെ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. കാരണം നിർവാണം എന്നത് ഒരിക്കൽ പ്രാപിച്ചാൽ പിന്നെ നഷ്ടപ്പെടുന്നതാകാൻ ഒരു വഴിയുമില്ല. ഒരിക്കൽ സാക്ഷാത്കരിച്ചിട്ടും നഷ്ടപ്പെടുന്നതാണ് നിർവാണമെങ്കിൽ, പിന്നെ അത് സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ വീണ്ടും ശ്രമിക്കേണ്ടി വരും. അത്തരമൊരു വീക്ഷണമല്ല നിർവാണത്തെ പറ്റി ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളിൽ ഉള്ളത്. നിർവാണം എല്ലാ അർത്ഥത്തിലും ഒരിക്കലേ പ്രാപിക്കാനാകൂ. അത് ആ അർത്ഥത്തിൽ ശാശ്വത സത്യമാണ്. ശരീരത്തിനുള്ളിൽ തന്നെയുള്ള ഒന്നിനെ മാത്രമേ ആർക്കും ശാശ്വതമായി സാക്ഷാത്കരിക്കാനാകൂ എന്നു വരുമ്പോൾ നിർവാണം സത്യത്തിൽ മോക്ഷാർത്ഥിയിൽ തന്നെയാണ് ഉള്ളതെന്നു വരുന്നു. അതിനാൽ ആദ്യത്തെ സാധ്യതയാണ് ഏറെ യുക്തം.

ഉപനിഷത്തിലെ ബ്രഹ്മവുമായി നിർവാണത്തിനുള്ള സാമ്യം ഇവിടെയാണ്. ‘സർവ്വം ഖലു ഇദം ബ്രഹ്മം’ എന്നു ഉപനിഷത്ത്[9]. ഈ ലോകത്തിലുള്ളതെല്ലാം ബ്രഹ്മം ആണ്. അതിനാൽ ബ്രഹ്മം എല്ലാവരിലും ഉണ്ട്. ബ്രഹ്മം പരമമായ സത്യമായതിനാൽ നമ്മൾ എല്ലാവരിലും പരമ സത്യം സ്വാഭാവികമായും അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. നാം എല്ലാം ദിവ്യത്വം ഉള്ളവരാണെന്നു ചുരുക്കം. നമ്മിലുള്ള ഈ ദിവ്യത്വം ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടി സാക്ഷാത്കരിക്കാനാണ് ഉപനിഷത്ത് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. അപ്പോൾ ഒരു സംശയം ഉയരുന്നു. നമ്മിൽ ദിവ്യത്വം ഉണ്ടെങ്കിൽ പിന്നെ നാം എന്തിനാണ് ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടി ബ്രഹ്മം സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്? ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടാതെ തന്നെ നാം ദിവ്യത്വം ഉള്ളവർ അല്ലേ? ഇതിനു മറുപടി ഉപനിഷത്ത് നേരിട്ടു സൂചിപ്പിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ നമ്മിലുള്ള ദിവ്യത്വത്തെ നമ്മിൽ നിന്നു മറച്ചു പിടിക്കുന്ന ഒരു തടസം ഉണ്ടെന്ന വ്യക്തമായ സൂചനയുണ്ട്. ഈ തടസം ഇല്ലെങ്കിൽ ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടേണ്ട കാര്യമില്ല. തടസം ഉള്ളതിനാൽ തടസത്തെ നിഷ്കാസനം ചെയ്യാൻ ബ്രഹ്മവിദ്യ കൂടിയേ തീരൂ. അദ്വൈത വേദാന്തം ഈ തടസത്തെ ‘അവിദ്യ’ എന്നു വിളിക്കുന്നു.

ഇപ്രകാരം നിർവാണവും ബ്രഹ്മവും മോക്ഷാർത്ഥിയിൽ തന്നെ അന്തർലീനമാണ്. തന്നിലുള്ള ഒന്നിനെയാണ് മോക്ഷാർത്ഥി രണ്ടു സന്ദർഭങ്ങളിലും സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്.

ബുദ്ധനു ശേഷമുള്ള ബുദ്ധിസം, മഹായാന ബുദ്ധിസം, പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ/പരമാത്മാവിനെ വളരെ വ്യക്തമായ രീതിയിൽ അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രമുഖ ബുദ്ധിസ്റ്റ് പണ്ഢിതനായ യമകാമി സോഗൻ ഇതേപ്പറ്റി സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

“While condemning as rank heresy, the theories of a universal creator and of an individual soul (hinatman), Buddhism not only acknowledges the permanence of the noumenal ego, but actually enjoins its adherents to train themselves in such a manner as to be able to attain union with the Great Soul of the universe, the technical term for which is Mahatman. The locus classicus for this injunction is a well known passage in Asanga’s Mahayanasutralankara sastra where it is recommended to the aspirant to Buddhahood to look upon the Universe as a mere conglomeration of conformations (samskaras), devoid of an ego and fraught with suffering, and to take refuge from the bane of individualism in the mightily advantageous doctrine of Mahatman.[10]”

ഇതു കൂടാതെ ശ്രീബുദ്ധൻ തന്നെ താൻ സാധാരണക്കാർക്കു സ്വായത്തമാക്കാൻ കഴിയാത്ത തരം ഒരു ഉയർന്ന നിലയിൽ എത്തിയെന്നു പലയിടത്തും പറയുന്നുണ്ട്[11].  എന്നാൽ ഇതിനെ പറ്റി കൂടുതൽ വിശദീകരിക്കാൻ ബുദ്ധൻ തയ്യാറായില്ല. കർക്കശമായ രീതിയിൽ മധ്യമാർഗത്തിലൂടെ ചരിക്കാൻ, അല്ലെങ്കിൽ പരമാർത്ഥമായ അവസ്ഥ നിർവചനത്തിനു അതീതമായതിനാൽ മൗനിയായതാകാം.

(തുടരും…)

---

[1] ശരീരം, സംവേദനം, ധാരണ, ഇച്‌ഛ, ബോധം/യുക്തി എന്നിവയാണ് അഞ്ച് ‘സ്കന്ദ’കൾ.

[2] “The Tathagata sometimes taught that the atman exists and at other times he taught that the atman does not exist. When he preached that the atman exists and is to be the receiver of misery or happiness in the .successive life as the reward of its own Karma, his object was to save men from falling into the heresy of Nihilism (Uccheda-vada). When he taught that there is no atman in the sense of a creator or perceiver or an absolutely free agent, apart from the conventional name given to the aggregate of the five skandas, his object was to save men from falling into the opposite, heresy of Eternalism (Sasvata-vada). Now which of these two views represents the truth? It is doubtless the doctrine of the denial of atman. This doctrine, which is so difficult to understand, was not intended by Buddha for the ears of those whose intellect is dull and in whom the root of goodness has not thriven. And why? Because such men by hearing the doctrine of Anatman would have been sure to fall into the heresy of Nihilism. The two doctrines were preached by Buddha for two very different objects. He taught the existence of atman when he wanted to impart to his hearers the conventional doctrine; he taught the doctrine of anatman when he wanted to impart to them the transcendental doctrine.” – Prajnaparamita Sastra, By Nagarjuna.

“The existence of the atman and of the Dharmas (i.e, of the Ego and of the phenomenal world) is affirmed in the Sacred Canon only provisionally and hypothetically, and never in the sense of their possessing a real and permanent nature.”

— Dharmapala in his commentary on the Vijnanamatra-sastra.

(Both quotes are citing from ‘Systems of Buddhistic thought’, by Yamakami Sogen.)

[3] ബ്രഹ്മവും നിർവാണവും വ്യത്യസ്തമാണ് എന്നുള്ള വാദങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ ഇതിനെ സാധൂകരിക്കുന്ന വ്യക്തമായ വേർതിരിവുകൾ ഇവയ്‌ക്കിടയിൽ ഇല്ല. നിർവാണത്തെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന വിശേഷണങ്ങൾ ബ്രഹ്മപദത്തിനും യോജിക്കും.

[4] ബ്രഹ്മജ്വാല സൂത്രം.

[5] “… The descriptions of the absolute as neither void nor not void nor both nor neither remind of us many passages of the Upanishads.” – Indian Philosophy Vol 1, by S Radhakrishnan.

[6] ബൃഹദാരണ്യക ഉപനിഷത്തിൽ യാജ്ഞവല്യനും മൈത്രേയിയും തമ്മിലുള്ള സംഭാഷണം ശ്രദ്ധിക്കുക.

[7] “There is an unborn, an unoriginated, an unmade, an uncompounded; were there not, 0 mendicants, there would be no escape from the world of the born, the originated, the made and the compounded.”

— Udana,viii. 3. Citing from Indian Philosophy Vol 1, Page 319.

[8] നിർവാണം ശാശ്വതമാണോ എന്നതിനും ബുദ്ധൻ മറുപടി പറഞ്ഞിട്ടില്ല. ഈ ചോദ്യത്തിനു ബുദ്ധന്റെ മറുപടി മൗനമായിരുന്നു. പരമമായ സത്യം നിർവചനത്തിനും, ചർച്ചകൾക്കും അതീതമാണെന്നത് ഇവിടെ ഓർക്കണം.

[9] Chandogya Upanishad 3.14.1

[10] Systems of Buddhistic Thought – Yamakami Sogen.

[11] “… Into the mind of the exalted one, while he tarried, retired in solitude, came this thought: ‘I have penetrated this deep truth, which is difficult to perceive and difficult to understand, peace giving, sublime, which transcends all thought, deeply significant, which only the wise can grasp… For man, who moves in an earthly sphere, and has his place and finds his enjoyment in an earthly sphere, it will be very difficult to grasp this matter…” – Mahavagga. i.,5,2.

---